(Bu makale l997 tarihinde Kayseri Büyükşehir Belediyesi tarafından düzenlenen Uluslar arası 8. ve 9. Yüzyollarda Anadolu’da İslam Düşüncesi ve Davud El Kayseri Sempozyumunda Sunulmuştur)

DAVUD EL-KAYSERÎ’NİN MEŞŞÂÎ FELSEFEYİ ELEŞTİRİSİ

Ghulam Rıza AWANİ

İngilizce Konuşmanın Band Kayıtlarını
Çözen: Turan KOÇ

Konuşmam, Kayserî’nin Meşşâî (Peripatetik) filozofları eleştirisi ile ilgilidir. Konuşmama başlamadan önce bizi bu sempozyuma davet eden Kayseri Büyükşehir Belediyesi’ne teşekkür etmek istiyorum.

Çok saygı değer Japon Profesör Izutsu, Prof. Chittick, ve Prof. Morris ile birlikte, İran’lı bir grup arkadaşın da katıldığı toplantılarda Fusûsu’l Hikem okuyorduk.Bu okumalarımız yaklaşık altı yıl sürdü. Karşılıklı metin okumalarımızda şerhlerden de yararlanıyorduk. Ben Kayserî’nin Fusûsu-l Hikem Şerh’ini seçtim. Fusûsu-l Hikem’ i Kayserî’nin şerhi ile birlikte başından sonuna kadar yüksek sesle kılı kırk yararcasına tartışarak okuduk. Zaman zaman hem özgün metne, hem de Kayserî’nin şerhine geri dönerek tekrar okuyorduk. Bu olay benim için tasavvuf, Ibn-i Arabi’nin düşüncesi ve Kayserî’nin Fusûs üzerine yazdığı şerhinin derinliğini anlamak bakımından büyük bir tecrübe oldu.

Şimdi, konuşmam bir giriş ile Kayserî’de Varlık ve akıl (intelligence) kuramı ve onun bu iki hususta Meşşâî filozofları eleştirisi konusunda olacaktır.

Yunanca metinler Arapça’ya çevrilmeye başlandığı andan itibaren özellikle Meşşâî filozoflarla kelamcılar ve hukukçular arasında bir kavga başlamıştır. Meşşâîlikle öteki düşünce okulları arasında bir çekişme vardı. Kanaatimce, İslam düşünce tarihindeki en önemli olay, bildiğiniz gibi, Gazali’nin bir çok noktada küfür ve sapıklıkla itham ettiği filozoflara yönelttiği saldırıdır. Ancak, bu durum, gerçi bazı alanlarda son bulmuş olsa da, felsefenin İslam dünyasında sona ermesi demek değildi; onun başka kesimlerdeki başlangıcı idi. Öyle ki, daha sonra Molla Sadra okulunda kabul görecek iki ana okul ortaya çıktı. Birincisi Suhreverdî, yani bizzat felsefe tarafından ortaya konan büyük tepki idi; bu hareket büyük bir okulun, yani İşrakî okulun kuruluşunun başlangıç noktasıydı. Ve Gazalî’ye tepki olarak Suhreverdî felsefeyi keşf ve şuhûd esasına dayandır-dı, yani sapiential bilgi (zevk bilgisi) ve aklî istidlale göre bir önceliğe sahip olan ruhani ru’yete. Suhreverdî’ye göre, gerçek bilgelik sonuca götürücü düşünme ve akıl değil, ruhani ru’yettir. Onun taalluh dediği ruhani ru’yete sahip olan filozoftur. Ki bu Tanrı’ya uymak veya Tanrı gibi olmak ya da ilâhileşmek demektir. O bu noktaya ulaştıktan sonra bunu başkanlarına aktarmak durumundadır. Bu durum Gazali’ye karşı, felsefenin yeni bir başlangıcı demek olan bir tepkidir.

Diğer tepki ariflerden ve sufîlerden geldi ki bunu en derli toplu bir biçimde İbn Arabî okulunda görüyoruz. İbn Arabi de aynı şekilde davranır; yani keşf ve şühûd ile ilgili olan hususları neredeyse kesin sonuca götürücü hale sokar, ve nazarî irfan dediği spekulatif tasavvufa spekulatif bir temel va’z eder. Sonunda bu spekulatif tasavvuf Molla Sadra’nın aşkın teosofi okulunda son bulur.

İslam düşünce tarihinde sembolik önemi de olan ilgi çekici bir olay vardır: İbn Arabî ile İbn Rüşd’ün karşılaşması. Bu ikisi bir araya geldikleri zaman, tartışmalarında , İbn Arabî Suhreverdî’yi ima ederek bir şeyler söyler. İbn Rüşd, İbn Arabî’ye bakarak; “Evet”, der. İbn Arabî “Hayır”, diye cevap verir. Bu konuşma sonuca götürücü akıl yürütme hakkındaydı. O, bu tür bir akıl yürütmenin doğru ve yanlışın elde edilmesinde korkunç bir bilgilenme tarzı olduğunu söyledi. İbn Arabî, onun ne demek istediğini anlayarak; “Hayır”, dedi. Bu durum karşısında İbn Rüşd’ün yüzünün rengi değişti. Bunun bir anlamı vardı. Peripatetik felsefe batıya doğru, yani Avrupa’ya; İbn Arabî ise doğuya gidecekti. Derken, İbn Arabî Şam’a gitti, oradan Anadolu’ya ve İran’a geçti, ve İran’da çok etkili olan ve günümüze kadar devam eden okulunu kurdu.

İbn Arabî okulunda, Meşşaî felsefeyi iyi bilen ve İbn Arabî okuluna girmeden önce bizzat Meşşaî (Peripatetik)olan Kâşânî ve Sainuddin İbn Türke gibi alimler vardı. Bunlar, İbn Arabî’nin takipçisi olmadan önce bizzat Meşşaî olan düşünürlerdi. Bu yüzden, onların peripatetik felsefeye yönelttikleri eleştiriler ilk elden eleştirilerdir. Dolayısıyla eleştirileri de çok titiz ve kılı kırk yararcasına olmuştur. Bu arada, Konevî ile Hâce Nasiruddin-i Tûsî arasındaki mektuplaşmada olduğu gibi, eleştiriler bile yazmışlardır. Konyavî (Konevî) Meşşaî felsefenin en önemli gördüğü hususlarda Hâce Nasîruddin-i Tûsî’yi eleştirir. Ben bu eleştirilerin çok yararlı ve açıklayıcı olduğuna inanıyorum. Buna benzer eleştirileri Kâşânî ve Kayserî’de de görüyoruz.

Kayserî’nin Meşşâîleri eleştirirken göz önünde bulundurduğu belli bazı hususlar vardır. Kayserî, her şeyden önce onların hakikate ulaşma yöntemlerinin yeterli olmadığını söyler. İkinci olarak, onlara belli felsefi meselelerde eleştiriler yöneltir; ben burada bunlardan sadece çok önemli olan ikisini zikredeceğim. İbn Sînâ’yı kasdederek, söz gelimi, Fusûs üzerine yazdığı taş basma şerhin 69. sayfasında şöyle der:

Diyorki; “Kendilerinin çok zeki olduğunu düşünenler, ve makulleri ne iseler o şekilde anladıklarını ve kavradıklarını sananlar, çünkü Meşşâî filozoflar felsefeyi gerçeklikleri oldukları gibi kavramak olarak tanımlarlar - sonunda, tıpkı Ebû Ali’nin ölmeden önce söylediği gibi, bu konuda aciz kaldıklarını itiraf etmişlerdir; (Şüphesiz, bu sözü İbn Sînâ’nın da söylediği rivayet edilir; ama ben başka yerde böyle bir şey okumadım). Ölürken Ölüyorum, ama elimde hiç bir şey bilmediğimden başka bir şey yok” diyor, “Bilginin sonu budur” yine o şu dizeleri de İbn Sînâ’ya atfeder:

Yani, “İnsanlar senin mağfiretini elde etmeye çalışıyorlar. Seni anlatanlar anlatmaktan aciz kaldı. Tevbemizi kabul et; çünkü biz beşeriz. Seni, sana yaraşır bir şekilde bilemedik.”

İbn Sînâ’dan aktarılan, burada anlatılması zaman alacak, başka alıntılar da vardır.

İkinci önemli husus Meşşâî’lerin akledilirleri bilip kavradıkları, ancak akledilirler (Mâ’kûlât)’in kavranmasının perdenin arkasından (min verai’l-hıcâb) olduğu iddiasıdır. Yani onların akledilir olarak düşündükleri şey gerçek akledilirler değildir. Onlar perde arkasında olan akledilirlerdir; bunlar gerçek şeyler değil, hakiki akledilirlerin gölgeleridir. Yani, akledilir dünyada var olan ma’kullerdir; dolayısıyla biz onları kavramlar olarak tasarlar ve idrak ederiz, tasavvur olarak düşünürüz; dolayısıyla bunlar gerçek ma’kulat değildir.

Üçüncüsü, bunlara ait bilginin gölge bilgi olduğu şeklinde ki itirazdır. Bu tıpkı, bir gölge görüp de, bu gölgenin gerçek sahibini görmediği halde, bir adam gördüğünü söyleyen kimsenin durumunu andırır. Böyle bir kimse gördüğü adamın deli mi, akıllı mı olduğunu, yani onun niteliklerini, dolayısıyla kim olduğunu bilmez. Bu bakımdan adamı sadece gölgesi aracılığı ile bilir.

Peripatetikler de gerçek değil gölge ile bilir. Tanrıyı sadece var olarak bilirler, ve O’nun hakiki sıfat ve niteliklerini bilmezler. Dolayısıyla onlar Tanrıyı ancak olumsuz yoldan giderek, skolastik filozofların söylediği gibi, yalnız uzaklaştırarak bilirler.

Dördüncüsü, Meşşâîler tenzih ile teşbihi birbirine karıştırırlar. Yani İbn Arabî ve takipçilerine göre, hakiki bilgi tenzih (transcendece) ve teşbih (immanence) arasındadır. Öyle ki Tanrı’nın zatı ile ilgili olarak aşkın olduğu yerde O’nu aşkın kılmamız gerekir. Sıfatları ile ilgili olarak da, içkin olduğu yerde O’nu içkin kılmak durumundayız; ki O kendisini bu alemde bunlarla izhar eder. Bu bakımdan onlar mâ’rifet-i teşbihiyye ve tenzîhiyye’yi birbirine karıştırırlar. Dolayısıyla Allah’ı tenzih etmeleri gereken yerde teşbih ederler, teşbih etmeleri gereken yerde de tersini yaparlar.

Yine onların bu konuda yöntemleri selbî, yani olumsuzlayıcı bir yoldur. Yani Tanrı cisim değildir, Tanrı mümkün, olurlu varlık değildir vs. Böyle bir yaklaşım Tanrı hakkında olumlu bilgi vermez. Şüphesiz, böyle bir yaklaşım bir yerde doğrudur; ama bu yoldan gidilerek Tanrı hakkında olumlu, olumlayıcı şeyler öğrenemeyiz. Yine onlar keşf, yani ruhani ru’yeti inkâr etmektedirler; sapiential bilgiyi, yani marifet-i zevk olarak adlandırılan bilgiyi reddetmektedirler. Keza, ilâhi bilgide kalbin yerini kabul etmezler. Bunlar tıpkı yanında, yöresinde bulunan şeyleri farkeden ve bu yolla bir şeyler hisseden kör birine benzerler. Gerçi dokunma duyusuyla çevremizdeki nesneler hakkında belli bir bilgi edinebiliriz; ama o nesne hakkında sırf bu yolla gerçek bilgi edinmek mümkün değildir.

Başka bir husus Kur’anın şu ayetine atıfla dile getirilir:

(Fussilet; 44) “Onlar” diyor Kur’an “uzaktan seslenilen insanlardır.” Kayserî Meşşâîlerin çağrısının da uzaktan olduğunu söyler. Zira Allah kendisini karîb (yakın) olarak nitelendirir.

(Bakara; 186) Yani Allah ben “karîb” ‘im diyor; onlar “ba’îd” (uzak) kılıyorlar. “Bu çok yanlıştır” diyor Kayserî.

Burada bazı meselelerle ilgili olarak somut bir eleştiriden söz edeceğim; birincisi, ontoloji ile ilgili olarak İbn Sînâ’yı eleştirir. Bilindiği üzere, İbn Sînâ bir ontoloji filozofudur. İbn Sînâ, kanaatime göre, hakiki ontoloji filozofudur, ki böyle bir felsefeyi onun ortaya attığını kanıtlamaya çalışıyorum.

Her ne kadar Aristoteles, felsefe ya da metafiziğin gerçek konusunun on he on (mevcûd ve mâ huve mevcûd, yani varlık olarak varlık) olduğunu söylemişse de; gerçek bir bilim (true science) olarak ontolojiyi, metaphysica generalis (el-ilahiyatu’l-mâ’nâ’l-eâm) ile metaphysica specilais’i birbirinden ayırmak suretiyle ortaya koyan İbn Sînâ’dır. Metafiziğin, specialis ve generalis şeklinde ikiye bölünmesi İbn Sînâ tarafından yapılmıştır; başka hiç bir kimse böyle bir şey yapmamıştır. Bu bölümleme ile o gerçek ontolojiyi bulmuştur. Bu bir mübâlağa değildir.

Christian Wolf, ki “ontoloji” terimini ilk kez kullanan kişidir, bu “ontoloji” terimini metaphysica generalis’e işaret etmek için kullanmıştır. Bu metaphysica generelis’de, başka bir kimseye değil, sadece İbn Sînâ’ya giden el-ilahiyâtu’l-ma’na’l-e’am ile aynıdır.

İbn Sînâ, ontoloji ilmini kurmanın ötesinde, ona bir çok katkıda bulunmuştur; “öz” (essence) ve “varoluş” (existence) arasını ayırmak “varoluş”u zorunlu ve mümkün şeklinde ikiye bölmek ve mümkünü zorunlunun varlığını kanıtlamak için delil olarak kullanmak gibi önemli bir çok felsefi sorunu ilk kez İbn Sînâ ortaya atmıştır.

İşte tam bu konuda Kayserî ontolojinin kurucusu İbn Sînâ’ya karşı eleştiriler yöneltir ve tam bu konuda saldırıda bulunur.

Onun ilk itirazı, İbn Sînâ da içinde olmak üzere, Meşşâîlerin varoluş (existence) “kavramıyla” ilgilenmiş olmalarıdır; varoluşun “gerçekliği” ile ilgilenmemeleridir. Bu, varoluşun gerçekliği ile, yani hakikatu’l-vûcûd ile ilgilenme son derece önemlidir. Fususu’l-Hikem şerhinin “Mukaddemat” kısmının birinci bölümü “Fî Hakikatu’l-Vûcûd ve Ennehû Huve’l-Hakk” adıyla başlar. Burada varoluş (vûcûd)’un gerçekliği üzerinde durulur. Ve bu gerçeklik Hakk, yani Tanrı’yla aynıdır. Bu başlık çok önemlidir. Yani, varoluşun gerçekliği üzerine konuşmak ve varoluşun gerçekliğinin Hakk, yani Tanrı’dan başka bir şey olmadığını söylemek çok önemlidir. Zira Hakk ilahi isimlerden biridir. Tanrıya Hakk denir; çünkü Tanrı hakiki ya da mutlak gerçekliktir.

İmdi mümkün-zorunluya dayanan kanıtla ilgili olarak Davud el-Kayserî’nin çok köklü bir itirazı vardır. İbn Sînâ, diyor Kayserî, nazariyesinde çok sayıda bireyler (tekil varlıklar) bulunduğunu söylemiştir. Bu teklerden biri zorunlu, diğerleri mümkündür. Ancak bu yanlıştır. Zira birey olan ya türsel bir gerçeklik (hakikât nev’iyye) veya belli bazı arazları olan bir gerçekliktir. Söz gelimi, eğer o Tanrı ve zorunlu varlığın bir birey olduğunu söylüyorsa, O’nun ya hakikatu’l vûcûd + zorunlu görülebilen bir şey olması, ve öteki bireylerin ise hakikatu’l-vûcûd + onları mümkün kılan başka şeyler olmaları gerekir. İşte bu yanlıştır. Çünkü bu her şeyden önce vucûd’un gerçekliğini bileşik hale getirir. Zira bu vücûd’un bizzat hakikat’ten gelmesi veya hakikate eklenmiş yüce bir şeyden veya her ikisinin bir arada bulunmasından gelmesi durumu söz konusudur. Son iki alternatif yanlış, birinci alternatif, yani varlığın gerçekliğinin zorunlu (vacib) olduğunu söyleyen alternatif doğrudur. Bir netice olan son iki alternatif (Meşşâî’lerin kuramlarında) yanlıştır. Bu kanıtlara nufuz edebilmek için bu durum çok önemlidir. O gerçeklik olan Bir’i değil, bizzat vucûd’un gerçekliğinin zorunlu olduğunu kanıtlar. Gerçeklik ise Tanrı olan Bir’den başkası değildir. Öteki şeyler ise gerçeklik değil, tezahürleridir. Bireysellik bizzat gerçeklikde değil tezahürlerdedir. Buna göre farklı bireyler ve çok sayıda varlık durumlarına sahip olursunuz. Ve bunlar gerçeklikte değil tezahürlerde açığa çıkar. Gerçeklik tezahürün ötesindedir.

Böylece o, ötede ve aşkın olan bizatihî gerçeklik ile onun belli tezahürleri, yani içkin yönleri arasında kesin bir ayırım yapar.

Zamanımın dolduğunu biliyorum; ama konu çok önemlidir; özet olarak sunmaya çalışacağım. Çünkü burada bu konuya şimdiye kadar temas eden olmadı. Kısaca anlatacağım hususlar Meşşâî felsefeye yöneltilmiş ciddi bir eleştiridir. Bu ikinci eleştiri Meşşâî felsefenin akıllar (ukûl) teorisi ile ilgilidir. Meşşâî filozoflar on akıl bulunduğuna ve bunlardan dokuzunun dokuz gök feleğine (spher) bağlı olduğuna inanırlar. Kayserî bu konuda İbn Sînâ ve Meşşâîleri kıyasıya eleştirir. Çünkü onlar bu akılların maddi değil makul (akledilir) varlıklar olduğunu söylerler. Öyle olunca da her biri madde ihtiva etmeyen bir tür (species) olur. Onların bu ifadelerini kabul etmek mümkün değildir. Zira belli bir özellik olmadan türlerin olabileceğini kabul etmek mümkün değildir. Onlar ortak her hangi bir şeye sahip mi yoksa akıl onlara eş anlamlı olarak mı atfedilmektedir? O halde aklın gerçekliği onların ötesinde olmak durumundadır. Onun ötesinde bir gerçekliği olmaksızın bireyin hiç bir anlamı olmaz. Kanaatimce bu metafiziksel açıdan çok önemlidir. Bir gerçekliği olmayan bir birey, tek bir birey bile olsa, bir şeyler söylememiz mümkün mü? Metafiziksel ve ontolojik açıdan böyle bir varlığın bulunması mümkün değildir.

Böylece o “Platonik alem” gibi akli bir alemin varlığını ortaya koyar. Kayserî’nin akıllar teorisine yönelttiği ikinci eleştiri şudur: Meşşâîler akıl (intellect) ve nefsin (soul) iki cevher olduğunu söylerler. Ama akıl ile nefs arasındaki ilişkinin ne olduğunu açık bir biçimde ortaya koymazlar. Gerçekten bunu bize açık bir biçimde anlatan Meşşâî bir nazariye yoktur. Buna rağmen bunları iki cevher olarak mülahaza etmektedirler. Kayserî’ye göre burada da bir yanlışlık vardır. Nefs ve akıl birdir, bir tek şeydir. Eğer akıl bedene ilişirse (bağlı hale gelirse) nefs adını alır, bir bedene bağlanmazsa akıl denir. Ancak bu bağlanma ya da bağlanmama asli değil arızi bir şeydir. Çünkü beden nefsin gerçekliğinin dışındadır. Davud el-Kayserî, nefs ile beden arasındaki ilişkinin, akılla nefs arasındaki ilişkinin erkeklik ve dişiliğe benzediğini söyler. Kadın ve erkek iki ayrı şey değil, bir tek şeydir. Kadına ayrı erkeğe ayrı bir tanım getirmezsiniz. Yani her ikisi için bir tanım yeterlidir. Ama iki yön (veche) söz konusudur, yani Zeyd’e erkek, Fatıma’ya dişi dersiniz. Bunun insanın gerçekliği ile bir ilgisi yoktur. Aynı şey nefs ve beden için de geçerlidir. Akıl bedene bağlandığında nefs adını almaktadır; dolayısıyla bağlanma ya da bağlanmama arızi bir şeydir, dolayısıyla aklın gerçekliği için asli bir şey değildir.

Üzerinde durulması gereken başka hususlar da vardır. Ne var ki vaktimiz dolduğu için konuşmamı burada bitirmek durumundayım.

Saygılarımla...